Душепопечительский центр «Дом милосердия»

Для православных христиан, знакомых с догматическим богословием, очевидно, что это умозаключение не соответствует действительному положению вещей.

Еще в XIX в. архиепископ Херсонский и Таврический Иннокентий (Борисов) в разборе «Православно–догматического богословия» епископа, в последствии митрополита Московского и Коломенского Макария (Булгакова), писал следующее: «После сего иностранный богослов не может сказать, что в восточной церкви привыкли веровать в свои мнения безотчетно: ибо в новой православной догматике содержится такой отчет во всем, подобного коему доселе не представила большая часть церквей неправославных, начиная с английской» [2, c.VI].

Термин «православный креационизм», обозначающий православное учение о сотворении мира (видимого и невидимого бытия) Единым Богом Троицей и об обновлении мира в тайне Боговоплощения Спасителя, появился в богословском лексиконе сравнительно недавно, но это не значит, что систематическое учение о тварности бытия и отношении к тварному миру Бога–Творца в православном богословии отсутствовало. В упомянутом выше труде свт. Макария такое учение содержится в последовательном изложении и является частью стройной и цельной системы догматического богословия, которая в предисловии к современному изданию характеризуется как «архитектонику воззрений, где гармония целого определяется глубинной слаженностью отдельных частей и сама, в свою очередь, определяет эту слаженность» [2, c.II].

Для диалога креационистов как представителей различных мировоззрений, актуальным является извлечение из представленной в труде митрополита Макария суммы православного догматического богословия того, что имеет отношение к православному учению о творении. Для этого есть две причины. Первая состоит в том, что догматика ассоциируется в умах со схоластикой в негативном значении этого слова; вторая причина в том, что подавляющее большинство креационистских концепций игнорирует собственно христианский аспект в своих учениях о сотворении мира, руководствуясь исключительно ветхозаветным Откровением. И то, и другое препятствует диалогу христиан разных конфессий и вводит в смущение или заблуждение ученых мужей, которые полагают себя свободными от религиозного взгляда на мир вопреки значимости гносеологической составляющей веры как основы понимания познаваемого через чувства (ощущения) бытия.

Труды по догматическому богословию часто подвергались критике в отношении формы изложения догматического материала, который распределялся на две половины: на учение о Боге в Самом Себе и на учение о Боге в Его действиях (во вне). Архиепископ Иннокентий пишет, что подобный план изложения «не приходится с удобностию к систематическому изложению догматов христианства» [2, c.VII]. Этого недостатка, по мнению, архиепископа Иннокентия, сумел избежать свт. Макарий. После подробного изложения богословского метода митрополита Макария, архиепископ пишет, что разделение догматов и догматики у свт. Макария происходит из «самого существа христианской религии, отличаясь естественностию, вполне соответствует своему предмету: здесь нет неудобств прежнего плана; части системы являются равными, выводятся из одного начала, проникаются до мелких подробностей одною господствующею мыслию, и, таким образом, действительно представляют из себя стройное и саморазвитое дело – науку. Такое разделение догматики, удовлетворяя вполне требованиям логики, получает новую цену от того, что таким образом изведен из–под спуда и пущен опять в дело древний способ изложения догматов христианских, коего держались постоянно (как это показывает и сам автор) святые Отцы и учители вселенские, и который вышел из употребления и оставлен в забвении только потому, что не умели достойно оценить его и придать ученую систематическую обработку» [2, c.VII-VIII].

Тем не менее, и творение святителя Макария не избежало несправедливой критики и обвинений в отсутствии оригинальности, схоластичности и книжной безжизненности. Упомянуть об этом представляется необходимым потому, что любая систематизация и выявление логических связей в богословии представляются схоластикой в негативном смысле слова – богословие и логика якобы несовместимы. Однако догматика соотносится с иными типами богословия как всеобщее и частное, а именно в частном, то есть в мировоззренческом или нравственном приложении, догмат обретает жизнь.

Во введении, предваряющем изложение основного материала, митрополит Макарий излагает метод православно–догматического богословия.

Основополагающим в методе является определение христианской религии, которая есть не просто естественный союз человека с Богом, как было до грехопадения человека, но «религия в ее дополненном через Откровение и исправленном виде» [2, c.VII] – как союз падшего человека с Богом, возстановленный сверхъестественно через тайну Боговоплощения – а потому состоящая из двоякого рода догматов, из которых одни принадлежат ей как религии вообще, другие – как религии восстановленной, сверхъестественной, христианской. В первого рода догматах излагается учение о Боге и об отношении его к человеку – естественном и общем, какое имел к нему Бог еще в религии первобытной, естественной и имеет равно ко всем прочим существам мира, как их Творец и Промыслитель. Другого рода догматы излагают учение о Боге как Спасителе человека падшего и об отношении Его к человеческому роду особенном, сверхъестественном, какое Бог имеет исключительно к согрешившим в религии восстановленной как Искупитель, совершивший дело спасения на кресте; как Освятитель, усвояющий христианам плоды этого дела посредством благодати Св. Духа; и как Судия и Мздовоздаятель, имеющий воздать по смерти каждому человеку, судя по тому, как он воспользовался спасением, для него приобретенным. «Такое разделение христианских догматов – пишет митрополит Макарий – было самое общеупотребительное у древних Отцов Церкви, которые совокупность догматов первого рода означали словом – ???????? – богословие, а совокупность догматов последнего рода словом ????????? – таинство искупления или домостроительство (Еф. 3,9)» [2, c.27]. Далее свт. Макарий пишет, что такое разделение оставалось общеупотребительным в Церкви православной и во все последующие времена и при этом ссылается на «Исповедание кафолической и апостольской Церкви восточной» Митрофана Кристопула, бывшего в конце XVII века патриархом Александрийским, что «она [Церковь] имеет обычай разделять учение свое догматическое на богословие простое ( ???????? ????), и на богословие, касающееся искупления ( ???????? ??????????)». [2, c.28]

Соответственно и труд митрополита Макария разделен на две части – на учение о Боге в самом себе и общем отношении Его к миру и, в частности, к человеку, то есть о творении и промысле (???????? ????) и на учение о Боге собственно как Спасителе и особенном Его отношении к человеческому роду, то есть о таинстве спасения (???????? ??????????). Святитель полагает существенно необходимым при раскрытии догмата показать то, как учит о догмате православная Церковь, и доказать на основании Свящ. Писания и Свящ. Предания, почему она именно так учит. После этого догматическое богословие (очевидно, по примеру догматики, и богословские системы частного типа – свящ. В.Ж.) может допустить и соображения здравого разума человеческого и, «если этот догмат будет истина, доступная уму, то может найти для него новые пояснения и даже подкрепления в кругу собственных познаний». [2, c.30]

Эта мысль свт. Макария особенно драгоценна для современного диалога богословия и науки, в частности, для выявления границ взаимодействия разных мировоззрений, а сам метод богословствования митрополита Макария, очевидно, является универсальным способом формирования достоверных богословско–научных интерпретаций.

Такой подход уместен и является единственно возможным методологическим подходом православного креационизма как  системного учения о тварности бытия.

Православный креационизм есть учение Святых Отцов о сотворении мира (видимого и невидимого бытия) Единым Богом Троицей и об обновлении мира в тайне Боговоплощения Спасителя.

Основаниями православного креационизма являются Священное Писание и Священное Предание или догматы веры. Фундаментальные положения православного креационизма изложены в «Православно–догматическом богословии» митрополита Макария (Булгакова), где они являются связью, соединяющей в единое целое то, что разделено в догматике для последовательного изложения догматов, но является нераздельным по существу их.

Чтобы убедиться в этом, достаточно внимательно изучить оглавление труда митрополита Макария. Первая часть его творения, имеющая подзаглавие ???????? ????, состоит из двух отделов, во втором из них изложено догматическое учение о Боге как Творце и Промыслителе по отношению к тварному миру.  Вторая часть – ???????? ?????????? – открывается главой, в которой содержится учение о Боге как Спасителе нашем вообще. Если первую часть митрополит Макарий называет святилищем богословия, то вторую часть сравнивает со Святая Святых. С профанной точки зрения это воспринимается как некая несообразность, ибо учение о Боге в Самом Себе представляется более высоким, т?инственным и  едва изложимым в категориях, свойственных тяготеющему к рациональности человеческому уму. Богословие икономическое, напротив, кажется менее т?инственным и от этого менее возвышенным. Митрополит Макарий рассуждает иначе – догматы о Боге в Самом Себе и в Его общем отношении к миру принадлежат христианству как религии вообще и «имели бы место в религии первобытной», под которой святитель имеет в виду отношения Триипостасного Бога–Творца и Промыслителя до грехопадения первого человека Адама; тогда как догматы, принадлежащие христианству, принадлежат ему как религии возстановленной, посему догматы о Боге–Спасителе составляют самое средоточие и сущность проповеди евангельской. [3, c.7-8]  Поэтому свт. Макарий и говорит об икономическом богословии как о вхождении во Святое Святых, тем более, что после воскресения Христа преграды для этого не существует (Мф. 27,51; Мк. 15,38; Лк. 23,45). В этой связи не вполне понятно сложившееся отношение к креационизму как учению о Творении, неправославных христиан, которое выражается в нецелостном подходе к тварному бытию, ограниченном ветхозаветными рамками [4, c.6-7], однако отчасти корреспондирующими с ???????? ????.   

Священное Писание и святоотеческое Предание содержит основания для вполне ясного учения о происхождении мира и человека, которое условно можно разделить на православную онтологию как учение о тварном бытии, благобытии и приснобытии [5, c.224] и богословское введение к этому учению – православный креационизм. Если последний имеет фундаментальную опору в православном догматическом богословии, то православную онтологию (и гносеологию) еще предстоит формулировать в понятиях и терминах, доступных человеческому уму, находить для нее адекватные подтверждения и пояснения в небогословских областях человеческих познаний. Если православный креационизм – учение преимущественно богословское, то православная онтология относится скорее к философским, нежели богословским дисциплинам. Тем не менее, очевидно то, что святоотеческая (восточно–православная) онтология по предмету и содержанию превосходит любую философскую онтологию, обыкновенно расчленяющую бытие на три уровня – материальное бытие вне нас, мир психики как субъективное бытие, мир объективного духа в форме общественного сознания [6, c.255] – и игнорирующую иные уровни бытия, которые святыми отцами именовались как благобытие и приснобытие, в связи с чем философские и научные концепции реальности игнорируют нравственное измерение тварного бытия со всеми проистекающими из этого следствиями.

Основная проблема в том, чтобы пересмотреть сложившиеся стереотипы мышления. Архиепископ Иннокентий назвал догматическую систему митрополита Макария «новой», имея в виду, вероятно, то, что богословие как наука «продвинуто сим многоученым творением далеко вперед и много приобрело уже тем, что разоблачено в нем совершенно от схоластики и латинского языка и таким образом введено в круг русской литературы» [2, c.VI]. Сам святитель, наоборот, не претендовал на новизну и понимал ее как возврат к святым Отцам. Современные стереотипы в мировоззренческом диалоге богословов, философов и ученых могут быть преодолены через перемену в отношении к феномену веры как к единственно возможной связи воспринимаемой чувствами информации и интеллекта [7, c.184], и поэтому имеющей самое прямое отношение не только к Богопознанию и богословию, но и гносеологии в целом.

В познании мира – тварность и первоосновы бытия познаются верой, соединенной с разумом (сознанием, мышлением человека). Слова апостола Павла – «Верою познаём, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое (Евр. 11:3)» – означают не что иное как вхождение в сознание человека по религиозной вере идеальных объектов, становящихся для данного человека теоретическим знанием, формирующим мировоззрение человека.

В начале ХХ века отношение к вере как основе целостного познания развивал В.И.Несмелов. Он писал, что «вся сущность проблемы религиозной веры выражается вопросом об ее познавательном значении: что именно представляет собой религиозная вера с точки зрения теоретического мышления? Есть ли она действительное познание трансцендентной реальности, или же она представляет собою, хотя психологически и совершенно естественное, но в познавательном отношении все-таки совершенно фиктивное построение человеческого воображения?» [8, с.29].

В суждениях веры, пишет В.И. Несмелов, «теоретический разум строит познание трансцендентной стороны бытия, той именно стороны бытия, которая неведома и не может быть ведома на пути эмпирического познания вещей, но которая, тем не менее, реально дана познающему мышлению в непосредственных интуициях человеческого духа» [8, с.72].

Русские религиозные философы полагали, что вере внутренне присуща гносеологическая функция. В. Соловьев исходил из того, что познающему человеку предмет дается тремя основными способами: ощущением, мышлением и верой. Он писал, что «объективное, познавательное значение моих ощущений и понятий зависит от уверенности в независимом, безусловном существовании их предмета». [9, c.719] И далее: «Внешнее познание в своем объективном значении основывается на вере… Вера в тесном смысле слова – утверждение безусловного существования». [9, c.726] Вера выступает основой, на которой действуют чувства и мысль. Приоритет веры по отношению к знанию связан не только с тем, что ею удостоверяется объективность, но и с тем, что вера устанавливает единство познающего с познаваемым, преодолевая онтологический и психический разрыв между ними [7, c.184].

С.Н. Трубецкой полагал, что вера «так или иначе объективируется, определяется в сознании посредством мысли и чувства, утверждая реальность того или другого предмета <…> Вера действительно служит фактором всего нашего познания, будучи имманентна и мышлению и чувству». [10, c.654] Вера свободна как от ограничений чувственной телесности индивида, так от абстрактности знания, поэтому способна быть имманентной объективной реальностью. Сочетание «субъектной» и «объектной» имманентностей делает веру проводником чувственности и мышления в познавательной деятельности [7, c.184].

Н.А. Бердяев считал, что «знание оказывается формой веры, но веры элементарной и неполной, веры в низшую действительность». [11, c.67] И далее: «Научное понимание мира в категории причинности открывает в мире только закономерность и необходимость, но не открывается разум, смысл». [11, c.78] В условиях тварного мира вера не может заменить знание, и она помогает ему конституироваться, поскольку утверждает основания познания – правила практического опыта, аксиомы и постулаты научной теории.

Религиозная вера – неотъемлема от религиозности, но только в христианстве впервые выдвинута на первый план и подвергнута рефлексии тема веры. Диакон А. Кураев пишет: «Несмотря на то, что вера считается синонимом религии, только христианство начинает характеризовать себя словом вера. Язычество не верит в богов и духов, а стремится разобраться в их мире, чтобы подчинить духовный мир себе и своим интересам, полагаясь при этом на магическую технику своих ритуалов и заклинаний. Даже в позднеантичное время религиозное чувство римлян, как писал А.Ф.Лосев, очень осторожное, малодоверчивое. Римлянин не столько верит, сколько не доверяет. Он держится подальше от богов. Настроение и душевное состояние вообще играли малозначительную роль в этой религии. Надо было уметь выполнить форму культа, надо было знать, какому богу, когда и как молиться – и бог не мог не оказать помощи, он юридически был обязан помогать. <…> На Востоке вера также не отождествлялась с сущностью религиозного пути. Последний здесь предпочитают осмыслять как гнозис, знание. Знание высших законов мироздания, знание тайны спасения – вот что предлагают своим последователям религиозные системы Востока – от даосизма до гностицизма. Ветхий Завет сближает суть религиозной жизни с законом. Закон и Заповедь – категории, которые вспоминает иудей, размышляя о своем религиозном своеобразии. Ислам в основе своей чужд мистических взлетов и падений, окружающих его религий, и весь упор делает на верность, на преданность Пророку и его учению. И лишь христианин (или человек, выросший в сфере христианского влияния на культуру) скажет не я умею, я знаю, я выполняю или я слушаюсь, но я верю, верую» [11, c.76].

В практическом отношении гносеологическое содержание христианской веры выявляет взаимное отношение научного и православно–богословского креационизма. Ценностно–смысловое значение научного креационизма, его истинность выявляются в той мере, в которой его учение или отдельные факты могут быть приложимы к догматам веры, доступным разуму, в качестве новых пояснений [2, c. 30].

Литература и примечания:

1. Патриарх Московский и всея Руси Алексий, выступая в 2007 г. на XV Рождественских чтениях, высказался против навязывания теории «происхождения человека от обезьяны» в школе.

2. Макарий Булгаков, свт. Православно–догматическое богословие. – М., 1999. – Т.I

3. Макарий Булгаков, свт. Православно–догматическое богословие. – М., 1999. – Т.II

4. Головин С.Л. Всемирный потоп. Миф, легенда или реальность? – М., 2000.

5. Максим Исповедник преп. Главы о богословии и домостроительстве Сына Божия. / Творения в 2–х кн. – М., 1993.- Кн. I.

6. Спиркин А.Г. Философия. – М., 1999.

7. Юлов В.Ф. Мышление в контексте сознания. – М., 2005.

8. Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. – Казань, 1913.

9. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал / Соч. в 2 т. – M., 1988. –  Т. I.

10. Трубецкой С.Н. Основания идеализма. – М.: 1994.

11. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989.

12. Кураев А.В., Кураев В.И. Религиозная вера и рациональность. Гносеологический аспект. – Сб. Исторические  типы   рациональности. – М., 1995. – Т.1.

Дата публикации: 24 февраля 2009 г.